Felsefî ve Tasavvufî Düşünce Perspektifinden Mekân Kavramı Üzerine Bir İnceleme

Yazar:

10/02/2006

Genellikle “Nesnenin kapladığı yer, uzay” anlamında kullanılan mekân, lügatte “Olmak” manasındaki “Kevn” mastarından türetilmiş bir ism-i mekândır. “Oluşun meydana geldiği yer, yer, konak” demektir. Çoğulu “Emkine”, bunun da çoğulu “Emâkin”dir. Kelimenin kökünün “Saygın bir yere sahip olmak” anlamındaki “Mekâne” mastarıyla da irtibatı bulunmaktadır. Şöyle ki, klâsik düşünce kitaplarında “Yer kaplamak” anlamında kullanılan ve bu mastardan türetilen “Temekkün” aynı kökten gelmeyen mekân terimiyle kavramsal bir ilişki içerisindedir. Kur’ân’ın bir çok yerinde geçen mekân kelimesi (meselâ bkz. Yunus 10/22; Meryem
19/22) gündelik dildeki anlamıyla nesnelerin ya da kişilerin bulunduğu yeri belirtmektedir.

Kavramlaşma süreci eski Yunan felsefesine kadar giden mekânı Seyyid Şerif Cürcânî, geleneksel İslâm düşüncesinde görülen “Mekân” ve “Hayyiz” terimlerini aynı şekilde tanımlayarak ikisini eş anlamlı sayar. Cürcânî’ye göre İslâm kelâmdan mekânla hayyizi -cisim gibi uzam yahut boyutlara sahip olan veya atom gibi uzamı bulunmayan- “Nesnelerin
kapladığı, varlığı zihinde olan bir boşluk” olarak, İslâm düşünürleri ise, “Kuşatan cismin, kuşatılan cismin dış yüzeyiyle örtüşen iç yüzeyi” şeklinde tanımlamıştır. Bu tanım farklılığının ardında kelam ve felsefe geleneklerinin uzun çözümleme ve tartışmaları yer almaktadır. Latince “Locus” terimi de hem “Mekân” hem “Hayyiz” karşılığı kullanıldığını
bilmekteyiz.

Eflâtun’a kadar gelişen eski Yunan felsefesinde mekânın mahiyeti hakkındaki tartışmalar daha ziyade doluluk-boşluk kavramları etrafında cereyan etmiştir. Elea Okulu filozofları boşluğu hiçlikle özdeşleştirerek reddederken, atomcular onu evrenin ilkesi olarak görmüşlerdir. Eflâtun için mekân (khora) öncelikle oluş ve bozuluşun üzerinde gerçekleştiği yerdir. Ancak filozof mutlak anlamdaki mekânı geometrik yüzeylerle sınırlı olan maddenin yer kapladığı, ezelî ve evrensel kap (hipodokhe) gibi tasavvur etmiştir.

Aristo, hocasının oluş ve mekân arasında kurduğu ilişkiyi ilk madde ile mekânı birbiriyle aynı saydığı şeklinde yorumlamış ve eleştirmiştir. Filozofa göre cisimler yer değiştirdiğine göre yerin (topos) içerdiği cisimden farklı olması gerekmekte olup mekân “Kaplayan cismin hareketsiz ilk sınırı” şeklinde tanımlanmalıdır. Bu tanım aynı zamanda boşluğun imkansızlığını da ifade etmektedir. Nitekim Aristo boşluğu (kenon) “İçinde hiçbir şeyin bulunmadığı yer” olarak tarif etmiş ve realiteden yoksun olduğu için reddetmiştir. Filozof, oluş ve bozuluş
dünyasında hareketin yöneldiği tabii mekân kavramına da başvurmuştur. Buna göre her unsura has tabiî hareket yine ona has tabiî bir mekâna doğrudur. Bu mekâna ulaşıldığında unsurun hareketi sona erer. Aristo’ya göre kavram mantığı açısından yer yahut mekân (pou) aynı zamanda bir konuya yüklem olan tümel kategorilerden biri olup “Nerede” sorusuna cevap teşkil eder.

Klasik İslâm düşüncesinde “Mekân” kavramı kelâm ve felsefe geleneği
arasındaki kozmolojik tartışmalarda önemli bir yer tutmaktadır. Atomcu
bir kozmolojiyi benimseyen kelâmcılar, Bağdat Mu’tezile ekolü gibi bazı
eğilimler dışında boşluk kavramını benimsemişlerdir. “Mekân” konusunda Demokritosçu-Eflatuncu (Ebubekir Râzî) ve Aristocu (Farabî, İbn Sinâ) fikirlerle mücadele etme gereği duyarak giriştikleri tartışmalar, kelâmcıların “Boşluk” kavramıyla ilgili düşüncelerini giderek daha ayrıntılı ve belirgin hale getirmiştir. Bu belirginliğin bir yansıması olarak son dönem ehl-i sünnet kelâmdan arasında yaygın biçimde benimsenen mekân tanımı Cürcânî tarafından kesin ifadelerle ortaya konmuştu

İslâm düşünürlerinin büyük bir kısmı – bazı istisnalar dışında- mekân konusunda Aristocu çizgiyi takip etmiştir. Bu istisnaların erken dönemdeki örneklerinden olan Ebubekir Râzî atomcu-Eflatuncu bir mekân anlayışına sahiptir. Ona göre ontolojik bir ilke olarak mekân içinde yer kaplayan cisimlerin varlığından bağımsız olduğu için mutlaktır, ezelî olduğu için sonsuzdur, atomlar arası mekânik ilişkilere yer sağladığı için de boş bir uzaydır. Buna karşılık cisimlerin kapladığı ve ancak cismin varlığıyla birlikte düşünülebilen yere “İzâfî mekân” denmelidir.

İlk İslâm düşünürlerinden Kindî’nin “Kuşatanla kuşatılan cismin son sınırlarının karşılaşması” şeklindeki mekân tanımı izlenecek Aristocu çizgiyi önceden belirlemişe benzer. Kindî’ye göre cismin mekânını terk edebilmesi ya da aynı yerin bir başkası tarafından işgal edilebilmesi, mekânın yer kaplayan cisimle özdeş olmayan bir gerçekliğe sahip olduğunu göstermektedir.

Aristocu bir mekân anlayışına sahip görünmekle beraber İhvân-ı Safâ’nın çözümlemeleri yeterince açık değildir. Farabî’ye gelindiğinde mekân tanımı biraz daha belirginleşmektedir. Ona göre kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyine mekân denir. Buna göre evrenin ötesinde onu dıştan kuşatan bir şey bulunmadığına göre evrenin mekânı yoktur. Aristo’daki tabii mekân kavramına da atıfta bulunan Farabî evrenin ötesinde doluluk veya boşluğun olmadığını kaydeder. Ancak mekânın mahiyetini tamamlayan asıl kavram ona göre “Kuşatıcı sınır”dır.

İbn Sinâ ise, mekânın ontolojik gerçekliğini ortaya koymak üzere yer değiştirme ve bir cismin yerini başkasının alması olgusuna dikkat çekmektedir. Buna göre yer değiştirme olgusu değiştirilen bir yerin var olduğunu, bir cismin yerini başkasının alması olgusu ise geride bırakılan bir yerin bulunduğunu göstermektedir. Mekân adını alan bu yerler cismin cevherinden, onun kendine ait nitelik ve niceliklerden bağımsız olarak orada bulunmaktadır. Mekânı “Başkasının değil kuşatıcı cismin sınırı olan yüzey” şeklinde tanımlayan İbn Sinâ, bu tanımın dışarıda bıraktığı alternatif görüşleri de eleştirmiştir. Buna göre mekân madde ve sûret olamaz. Zira cisim mekânından ayrılırken madde ve sûret kendisinden ayrılmaz.

Mekânı cismin üç boyutuyla veya boşluğun boyutlarıyla tarif eden görüşler de yanlıştır. Çünkü boyutun kuşatıcı olma niteliği yoktur. Ancak eni boyu olan, fakat derinlik boyutu bulunmayan bir yüzey bir cismi mekânı olarak kuşatır. Boşluğa gelince, filozofa göre boşluğu bir hiçlikten ya da mutlak boyutlardan ibaret gören görüşlerin hepsi yanlış bir cismânî varlık görüşünden hareket etmektedir. Çünkü bir çok aklî gerekçeden ötürü cismin bulunmadığı bir mekân düşünülemez. Mekânın izâfeti cismin madde ve sûret denilen oluşturucu ilkelerine değil, bu iki ilkeden oluşan cismedir. Cismin yer kaplaması ile mekân fikri arasındaki mantıksal ilişki sebebiyle yer kaplamayan cisim düşünülemeyeceği gibi cisimsiz bir yer de düşünülemez. Dolayısıyla evrende boşluk imkansızdır. Yer kaplama niteliğinin yanı sıra cisimlerin sonlu olması ve boyutlarının bir diğer cisminkiyle geçişmemesi de (tedahül) söz konusudur. Çünkü sonsuz boyutlara sahip bir cismin ne yer değiştirmesi ne de kendi sabit eksenindeki dönüş hareketini tamamlaması mümkündür. Bir cismin boyutlarının diğeriyle geçişmemesi fikri de yine böyle bir geçişimi mümkün gören boşluk fikrinin reddiyle alakalıdır. Bunların aklî sonucu olarak tek bir yerde iki cisim bulunamayacağı gibi tek bir cisim de iki yerde bulunamaz.

Büyük İslâm düşünür ve bilginlerinden İbn Rüşd de problemi ele almaya mekânın ontolojik gerçekliğini vurgulayarak başlar. Ona göre, şayet mekândan cismin zâtı yüklemi olarak söz edebiliyorsak -ki öyledir- cisim mekânsız düşünülemez. Yer kaplayan cisimden daha büyük veya daha küçük olmamasına karşılık mekân cisimden farklı, onu kuşatan bir gerçekliktir. Mekân ile kastedilen bir cismin başka cisimlerle ortaklaşa paylaştığı yer değil onun gerçek yeridir. Bu şekildeki kuşatan-kuşatılan ilişkisi bu görünen âlemin sınırına kadar söz konusu olduğuna göre mekânın, yüzeylerin kendisiyle ayrıldığı bir boyut ya da boş bir uzay olduğu ileri sürülemez. Hareket kavramı açısından bakıldığında mekânı, “İçinde hareketin gerçekleştiği ve son bulduğu kuşatıcı sınır” olarak da tanımlamak mümkündür.

Modern felsefenin önde gelen şahsiyetleri de “Mekân” problemiyle ilgilenmiştir. Descartes’a göre maddenin mahiyeti uzam ya da yer kaplamaktır. Dolayısıyla mekân ve cisim aynı şey olup boşluktan söz edilemez. Monadolojisiyle ünlü Leibnitz, mekânın hiçbir şekilde cevher sayılamayacağını ileri sürerek mekânı yalnızca “Bölünemeyen cevherlerin (monad) içinde yer aldığı bir ilişkiler sistemi” olarak tanımlamıştır. Alman filozofu Kant ise mekânın nesnel gerçekliği olmayan, yalnızca bilen öznede deney öncesi var olan bir sezgi veyahut fenomenleri görme biçimi olduğunu ileri sürmüştür. Her ne kadar pozitivist açıdan metafizik ve hatta teolojik nitelikte olduğu vurgulansa da ünlü izafiyet teorisinin ortaya konuluşuna kadar modern bilime egemen olan Newtoncu mutlak mekân kavramı yerini dört boyutlu uzay-zaman (space-time) kavramına bırakmıştır.

Tasavvufî düşüncede “Mekân” kavramına gelince, bu düşüncede “Mekân”a felsefî düşünceden farklı yaklaşılmakta ve bu kavramla ilgili olarak “Mekânet”, “Temkin”, “Tayy-i mekân” gibi terimler kullanılmaktadır.

Sûfilere göre mekân, Allah’ın halk ile birleşmekten münezzeh olan Zât’ının çevrelenmesi, yani gerçek âlemin, mekânsızlık âleminden ortaya çıkışı demektir. Kemâl, temkin ve nihâyât ehline ait bir durumdur. Kul bütün mânâlarında (hâl ve makâmlarında) kemâle erişince, onun için mekân hâsıl olmuş olur. Böylesi artık makâmları ve hâlleri aşmış mekân sâhibi olmuş sayılır. Sûfîlerden birisi şöyle der: “Senin mekânın, benim kalbimin tamamıdır. Kalbimde senden başkasına yer yoktur”. Dolayısıyla mekân Celâl ve Cemâl hariç, bütün makâm ve hâlleri gerçekleştiren kemâl ehline has bisâttaki (İlâhî huzurdaki) menzillerdir. Bu menzildeki kâmillerin vasıf ve sıfatları olamaz.

Halvetî-Şâ’bânî şeyhlerinden Şemseddin Hifnî (ö. 1181/1767)’ye göre mekân, “Olgunlukta sona ulaşmış, temkîn sâhibi, kâmil kimseler içindir. Kul, mânâ âleminde kemâle ulaşınca, artık kendisinde bir mekân oluşur. Zira o, makâmları, hâlleri geçmiş ve artık bir mekân sâhibi olmuştur”. Celvetî şeyhlerinden İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1138/1725)’ye göre ise mekân, dervişin kemâle ulaşması için zaman gibi bir vasıtadır. Olgunluğa ulaştığında ise artık ona zaman, mekân ve vâsıta kaydı yoktur.

Tasavvufî terbiyenin istenilen düzeyde seyredebilmesi için aranan üçlü şart vardır ki, bunların başında mekân gelmektedir. Diğer ikisi ise, zaman ve ihvândır. Hâzinî (ö.?) bunlara rabt-ı sultan’ı da ilave etmektedir.

Arapça bir kelime olan “Mekânet” ise, lügatte, “Yer, menzile, derece ve makâm” gibi anlamlara gelmektedir. Allah katındaki menzillerin en yücesidir, mekân da denilir. Buna, şu âyet-i kerimede işâret bulunmaktadır: “Muktedir bir kralın katındaki sıdk makâmında” (Bkz. Kamer 54/55).

“Temkîn” kavramı tasavvuf ıstılahında daha çok “Telvîn” kavramıyla birlikte kullanılmaktadır. Telvîn-temkîn, “Renkten renge girme” ve “Mekân tutma” anlamlarında Arapça iki kelimedir. Telvîn, bir hâlden diğer hâle geçmeyi yada bir makâmdan diğer makâma atlamayı ifade eder. Temkîn ise, istikâmette derinleşmek ve sabitleşmek anlamına gelir. İkisi birbirinin mukâbili gibidir. Şöyle ki, telvîn hâl ehlinde, temkîn ise makâm ehlinde meydana gelir. Hâl ve makâm arasında bir takım farklar da mevcuttur:
1.      Hâl, şimşek gibi değişkenlik arz ederken, makâm sabittir.
2.      Hâl, çift çift gelirken (hüzün-sürur; kabz-bast gibi), makâmda böyle bir durum yoktur.
3.      Hâl, vakte bağlıdır, vekil gibidir, sahibinin elinde değildir. Makâm ise kesb neticesinde ortaya çıkar.
4.      Bulunulan makâmın tam hakkı verilmeden bir üst makâma ulaşılmaz, hâl’de ise bu durum yoktur.
5.      Her makâmın bir başlangıcı ve sonu, ayrıca bu ikisi arasında çok sayıda hâlleri vardır. Yani makâm kaplam; hâl içlem durumundadır.

Yunus Emre bir ilâhisinde bu hâlleri şöyle terennüm etmektedir:

Hak bir gönül verdi bana
Ha demeden hayran olur
Bir dem gelir şâdî olur
Bir dem gelir giryân olur

Bir dem sanasın kış gibi
Şol zemheri olmuş gibi
Bir dem cehalette kalır
Hoş bağ ile bostan olur

Bir dem cehalette kalır
Hiç nesneyi bilmez olur
Bir dem dalar hikmetlere
Câlinus u Lokman olur

Bir dem döner Cebrâil’e
Rahmet saçar her mahfile
Bir dem gelir gümrâh olur
Miskin Yunus hayran olur

“Tayy-i mekân” kavramına gelince, bu kavram da daha çok “Tayy-ı zaman “la birlikte kullanılır. Tayy, lügatte “Dürülmek” anlamına gelir. Tasavvuf ıstılahında ise, Allah’ın dostlarına bahşettiği kerâmetlerden birisi olup, Miraç gecesinde Hz. Peygamber (s. a. s)’in yaşadığı türden olmak üzere, onlara bir anda, uzun mesafeler kat ettirmesidir. Zaman ve mekân ile kayıtlı insan bedeninde, zaman ve mekân sınırlamasından kurtulmuş “Rûh” denen varlığımıza dayandırılmakla anlatılması basitleşen bu hadise, evliyâ biyografi ve menkıbelerinde sık sık rastlanan bir hârikulâdedir.

Netice olarak söylemek gerekirse mekân, felsefî düşüncede daha çok “Maddenin mahiyeti uzam ya da yer kaplama” yönüyle ele alınırken, tasavvufî düşüncede hâl, makâm, kemâle ulaşmak için bir vasıta ve makâmların en yücesi olarak incelenmiştir.

KAYNAKLAR
1. S. Şerif Cürcânî, Ta’rifât, Tere ve Şerh: Arif Erkan, 1st. 1997, s. 221.
2. Kindî, Felsefi Risaleler, Trc. Mahmut Kaya, 1st. 2002, s. 187, 284-285.
3. Ebû Nasr Serrâc Tûsî, ei-Lüma’, Haz. H. Kâmil Yılmaz, 1st. 1996, s.328.
4. İmâm Muhammed Gazzâlî, el-İmlâ fî İşkâlâti’l-İhyâ (İhyâ kenarında), Kahire 1339, I, 77.
5. Yunus Emre, Divân, Haz. Mustafa Tatçı, Tenkitli Metin, 1st. 2005, s. 63.
6. I. Hakkı Bursevî, Kitâbu’n-Netîce, Haz. Ali Namlı-İmdat Yavaş, 1st. 1997, I, 71, 139.
7. İhan Kutluer, “Mekân”, DİA, XXVIII, 551-552.
8. Mehmet Aydın, “İslâm Felsefesi”, DGBİT, XIV, 119- 208.
9. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 1st. 1995.
10. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ank. 1997.
11. Mustafa Kara, “Yeseviyye’nin Temel Kitabı, Cevâhiru’l- Ebrâr Min Emvâci’l-Bihâr”, Ahmed Yesevî, Hayatı-Eserleri- Tesirleri, 1st. 1996, s. 264.

Felsefî ve Tasavvufî Düşünce Perspektifinden Mekân Kavramı Üzerine Bir İnceleme

Bu Sayının Diğer Yazıları

Gün Aşırı

Cuma Akşamı